Fundamentos teóricos de la Respiración Holotrópica

Por Stanislav Grof
Capítulo 2 de su libro “La respiración holotrópica: un nuevo enfoque a la autoexploración y la terapia un nuevo enfoque a la autoexploración y la terapia”

La respiración holotrópica es un poderoso método de autoexploración y terapia que utiliza una combinación de medios aparentemente simples: respiración acelerada, música evocadora y un tipo de trabajo corporal que ayuda a liberar bloqueos bioenergéticos y emocionales residuales. Las sesiones generalmente se llevan a cabo en grupos; Los participantes trabajan en parejas y se alternan en los roles de respiradores y “cuidadores”. El proceso es supervisado por facilitadores capacitados, quienes ayudan a los participantes siempre que sea necesaria una intervención especial. Después de las sesiones de respiración, los participantes expresan sus experiencias pintando mandalas y compartiendo relatos de sus experiencias. Viajes interiores en grupos pequeños. Se utilizan entrevistas de seguimiento y varios métodos complementarios, si es necesario, para facilitar la finalización e integración de la experiencia de respiración.
En su teoría y práctica, la Respiración Holotrópica combina e integra varios elementos de la psicología profunda, la investigación de la conciencia moderna, la psicología transpersonal, las filosofías espirituales orientales y las prácticas curativas nativas. Se diferencia significativamente de las formas tradicionales de psicoterapia, que utilizan principalmente medios verbales, como El psicoanálisis y varias otras escuelas de psicología profunda derivadas de él comparten ciertas características comunes con las terapias experienciales de la psicología humanista, como la práctica Gestalt y los enfoques neo-Reichianos, que enfatizan la expresión emocional directa y el trabajo con el cuerpo. La característica de la respiración holotrópica es que utiliza el potencial curativo intrínseco de los estados de conciencia no ordinarios.

1. Estados holotrópicos de conciencia

El notable poder curativo de los estados de conciencia no ordinarios, conocido y utilizado en civilizaciones antiguas y culturas nativas desde tiempos inmemoriales, fue confirmado por la investigación moderna de la conciencia y la experimentación terapéutica llevada a cabo en la segunda mitad del siglo XX. Esta investigación también ha demostrado que los fenómenos que ocurren durante estados no ordinarios y asociados con ellos no pueden explicarse mediante los marcos conceptuales utilizados actualmente por la psiquiatría y la psicología académicas. Debido a que este tema es esencial para comprender la Respiración Holotrópica, precederemos nuestra discusión de este método con un estudio de los desafíos teóricos que los estados no ordinarios de conciencia plantean no sólo para la psiquiatría, la psicología y la psicoterapia, sino también para la metafísica básica. Suposiciones de la ciencia occidental.
Comencemos con algunos comentarios semánticos. Nuestro principal interés en este libro es explorar el potencial curativo, transformador y evolutivo de los estados de conciencia no ordinarios y su gran valor como fuente de nuevos datos revolucionarios sobre la conciencia, la psique humana y la naturaleza de la realidad. Desde esta perspectiva, el término estados alterados de conciencia comúnmente utilizado por los principales médicos y teóricos no es apropiado, debido a su énfasis unilateral en la distorsión o deterioro de la “forma correcta” de experimentarse a uno mismo y al mundo. (En inglés coloquial y en la jerga veterinaria, el término alterar se utiliza para significar castración de perros y gatos domésticos.) Incluso el término, algo mejor, estados de conciencia no ordinarios es demasiado general, ya que incluye una amplia gama de condiciones que no son comunes. relevante desde el punto de vista de nuestra discusión.
La conciencia puede verse profundamente alterada por una variedad de procesos patológicos: por traumatismos cerebrales, por intoxicación con sustancias químicas nocivas, por infecciones o por procesos degenerativos y circulatorios en el cerebro. Ciertamente, tales condiciones pueden resultar en cambios psicológicos profundos que se incluirían en la categoría de estados de conciencia no ordinarios. Sin embargo, provocan lo que se puede llamar “delirios triviales” o “psicosis orgánicas”. Las personas que sufren estados delirantes suelen estar desorientadas; no saben quiénes son, dónde están ni cuál es la fecha. Además, su funcionamiento mental se ve significativamente afectado. Por lo general, muestran una alteración de las funciones intelectuales y tienen amnesia posterior para estas experiencias. Para estas condiciones, el término estados alterados de conciencia es ciertamente adecuado. Estos estados son muy importantes clínicamente, pero no son interesantes desde el punto de vista terapéutico y heurístico.

En este libro nos centraremos en un subgrupo grande e importante de estados de conciencia no ordinarios que son radicalmente diferentes de los que acabamos de describir. Estos son los estados que los chamanes novatos experimentan durante sus crisis iniciáticas y luego inducen en sus clientes. Las culturas antiguas y nativas han utilizado estos estados en ritos de iniciación y en sus ceremonias de curación. Fueron descritos por místicos de todas las épocas e iniciados en los antiguos misterios de la muerte y el renacimiento. Los procedimientos que inducen estos estados también se desarrollaron y utilizaron en el contexto de las grandes religiones del mundo: hinduismo, budismo, taoísmo, islamismo, judaísmo y cristianismo.
La importancia de los estados de conciencia no ordinarios para las culturas antiguas y aborígenes se refleja en la cantidad de tiempo y energía que los miembros de estos grupos humanos dedicaron al desarrollo de tecnologías de lo sagrado, diversos procedimientos capaces de inducirlos para el ritual. y propósitos espirituales- Estos métodos combinan de diversas maneras tambores y otras formas de percusión, música, cantos, danzas rítmicas, cambios de respiración y cultivo de formas especiales de conciencia- Aislamiento social y sensorial prolongado, como una estancia en una cueva, El desierto, el hielo ártico o las altas montañas también desempeñan un papel importante como medio para inducir esta categoría de estados no ordinarios. Las intervenciones fisiológicas extremas utilizadas para este propósito incluyen el ayuno, la privación del sueño, la deshidratación, el uso de laxantes y purgantes potentes y incluso infligir dolor intenso, mutilación corporal y derramamiento de sangre masivo. Con diferencia, la herramienta más eficaz para inducir estados curativos y transformadores no ordinarios ha sido el uso ritual de plantas psicodélicas.
Los psiquiatras convencionales inicialmente descartaron e incluso ridiculizaron los eventos rituales nativos como productos de una superstición primitiva basada en la ignorancia y el pensamiento mágico. Relegaron los estados no ordinarios de conciencia de cualquier tipo al dominio de la psicopatología. Esta situación cambió gradualmente a lo largo del siglo XX, particularmente en su segunda mitad, cuando los científicos occidentales hicieron algunas contribuciones importantes al arsenal de tecnologías de lo sagrado. Los psiquiatras y psicólogos clínicos y experimentales tuvieron la oportunidad de adquirir experiencia de primera mano con sustancias psicodélicas químicamente puras y con una variedad de procedimientos de laboratorio que alteran la mente, desde la privación sensorial hasta la biorretroalimentación. También fueron testigos del efecto de los estados de conciencia no ordinarios en diversas formas de técnicas terapéuticas experienciales que utilizan la respiración y el trabajo corporal, como los enfoques neo-Reichianos, el Rebirthing y la Respiración Holotrópica. Aquellos que tenían la mente lo suficientemente abierta como para asumir el desafío de estas herramientas revolucionarias tuvieron así la oportunidad de descubrir su poder y su gran potencial terapéutico.
Cuando reconocimos la naturaleza única de esta categoría de estados de conciencia no ordinarios, nos resultó difícil creer que la psiquiatría contemporánea no tenga una categoría y un término específicos para estas experiencias teórica y prácticamente importantes. Como creíamos firmemente que merecían distinguirse de los estados alterados de conciencia y no verse como manifestaciones de enfermedades mentales graves, comenzamos a referirnos a ellos como holotrópicos (Grof 1992). Esta palabra compuesta significa literalmente “orientado hacia la totalidad” o “avanzando hacia la totalidad” (del griego holos = todo y trepein = avanzando hacia o en dirección a algo). La palabra holotrópico es un neologismo, pero está relacionada con un término de uso común heliotrópico: la propiedad de las plantas de girar siempre en la dirección del sol.
El nombre holotrópico sugiere algo que podría sorprender al occidental medio: que en nuestro estado cotidiano de conciencia nos identificamos sólo con una pequeña fracción de lo que realmente somos y no experimentamos la extensión total de nuestro ser. Los estados holotrópicos de conciencia tienen el potencial de ayudarnos a reconocer que no somos “egos encapsulados en la piel” (como lo llamó el filósofo y escritor británico Alan Watts) y que, en última instancia, somos proporcionales al propio principio creativo cósmico. O que –usando la afirmación de Pierre Teilhard de Chardin, paleontólogo y filósofo francés– “no somos seres humanos que tenemos experiencias espirituales, somos seres espirituales que tenemos experiencias humanas” (Teilhard de Chardin 1975).

Esta asombrosa idea no es nueva. En los antiguos Upanishads indios, la respuesta a la pregunta "¿Quién soy yo?" es “Tat tvam así”. Esta breve frase en sánscrito significa literalmente: "Tú eres Eso" o "Tú eres Dios". Sugiere que no somos namarupa—nombre y forma (cuerpo/ego), sino que nuestra identidad más profunda es con una chispa divina en nuestro ser más interno (Atman) que en última instancia es idéntica al principio universal supremo (Brahman). Y el hinduismo no es la única religión que ha hecho este descubrimiento. La revelación relativa a la identidad del individuo con lo divino es el secreto último que se encuentra en el núcleo místico de todas las grandes tradiciones espirituales. Por tanto, el nombre de este principio podría ser Tao, Buda, Cristo Cósmico, Alá, Gran Espíritu, Sila y muchos otros. Las experiencias holotrópicas tienen el potencial de ayudarnos a descubrir nuestra verdadera identidad y nuestro estatus cósmico (Grof 1998).
La investigación psicodélica y el desarrollo de técnicas experienciales intensivas de psicoterapia trasladaron los estados holotrópicos del mundo de los curanderos de culturas prealfabetizadas a la psiquiatría y la psicoterapia modernas. Los terapeutas que estuvieron abiertos a estos enfoques y los utilizaron en su práctica pudieron confirmar el extraordinario potencial curativo de los estados holotrópicos y descubrieron su valor como minas de oro de nueva información revolucionaria sobre la conciencia, la psique humana y la naturaleza de la realidad. Sin embargo, desde el principio, la comunidad académica dominante ha mostrado una fuerte resistencia a estas innovaciones radicales y no las ha aceptado ni como modalidades de tratamiento ni como fuente de desafíos conceptuales críticos.
En cierto sentido, esta resistencia es comprensible, considerando el alcance y la naturaleza radical de las revisiones conceptuales que serían necesarias para dar cuenta de la rica variedad de "fenómenos anómalos" encontrados en el estudio de los estados holotrópicos. Estas extraordinarias observaciones no podrían manejarse mediante ajustes menores de las teorías existentes (técnicamente llamadas “hipótesis ad hoc”), sino que requerirían una revisión radical de los conceptos más fundamentales y los supuestos metafísicos básicos. El cataclismo conceptual resultante sería comparable a la revolución que los físicos tuvieron que afrontar en las tres primeras décadas del siglo XX, cuando tuvieron que pasar de la física newtoniana a la física relativista cuántica. En cierto sentido, representaría una culminación lógica del cambio radical en la comprensión de la realidad que ya ha ocurrido en la física.
Describiremos brevemente los desafíos conceptuales que plantean las experiencias y observaciones en estados holotrópicos y esbozaremos las revisiones del pensamiento sobre la conciencia y la psique humana que nos instan a realizar. Michael Harner, un antropólogo de buena reputación académica, que también recibió una iniciación chamánica durante su trabajo de campo en la selva amazónica y practica el chamanismo, sugirió que la psiquiatría y la psicología occidentales están seriamente sesgadas en al menos dos maneras significativas: manifiestan lo que él llamó el enfoque etnocéntrico. y sesgo cognicéntrico (Harner 1980).
Los académicos y clínicos de la corriente principal consideran que la comprensión de la psique humana y de la realidad desarrollada por la ciencia materialista occidental es la única correcta y superior a todas las demás. Atribuyen la vida ritual y espiritual de las culturas preindustriales a la superstición primitiva, al pensamiento mágico o a la pura psicopatología (sesgo etnocéntrico). En sus especulaciones teóricas, también toman en consideración sólo experiencias y observaciones realizadas en el estado ordinario de conciencia e ignoran o malinterpretan los datos de la investigación de estados holotrópicos (sesgo cognicéntrico o pragmacéntrico).
La crítica de Michael Harner plantea algunas preguntas interesantes: ¿Cómo serían la psiquiatría y la psicología si pudieran superar su sesgo etnocéntrico (dejar de patologizar todas las experiencias y conductas que no pueden entenderse en el estrecho contexto del paradigma monista-materialista) y tratar con respeto los rituales y las prácticas? vida espiritual de otras culturas? ¿Qué cambios tendrían que introducirse en la teoría y la práctica psiquiátrica si los hallazgos de la investigación de los estados holotrópicos fueran sometidos a un escrutinio científico serio y reconocidos por lo que son: una rica gama de “fenómenos anómalos” que las teorías actuales no pueden explicar y que ¿Representan formidables desafíos conceptuales?
Cuando practicamos la respiración holotrópica, realizamos terapia psicodélica o apoyamos a personas que atraviesan emergencias espirituales, utilizar un marco conceptual de la psiquiatría y la psicología tradicionales sería inapropiado, ineficaz y contraproducente. Tenemos que utilizar la comprensión de la conciencia, de la psique humana y de la naturaleza y función de los trastornos emocionales y psicosomáticos que ha surgido de la investigación moderna de la conciencia o, más específicamente, del estudio de los estados holotrópicos de la conciencia.

Los cambios introducidos en nuestro pensamiento por la investigación de los estados holotrópicos son radicales y se dividen en varias grandes categorías. Para dar cuenta de las observaciones de la investigación moderna de la conciencia, el modelo de la psique utilizado actualmente por psiquiatras y psicólogos necesita ampliarse enormemente e incluir nuevas áreas previamente no reconocidas o mal interpretadas por los círculos académicos. Esto se asocia con una nueva comprensión de la naturaleza de los trastornos emocionales y psicosomáticos y con el reconocimiento de la profundidad de sus raíces. Este hallazgo aleccionador se equilibra con el descubrimiento de nuevos mecanismos de curación y transformación positiva de la personalidad que operan en niveles profundos del inconsciente.
Probablemente la innovación más interesante que ha surgido del estudio de los estados holotrópicos es el cambio de enfoques verbales a enfoques experienciales para la autoexploración y la psicoterapia y del papel guía del terapeuta o facilitador a la utilización de la inteligencia curativa innata de la propia psique del cliente. . El reconocimiento del papel crítico de la conciencia cósmica (C. G. Jungs anima mundi) en el esquema universal de las cosas y la aceptación de la existencia del inconsciente colectivo llevan lógicamente a la conclusión de que la búsqueda espiritual basada en la experiencia directa es un aspecto legítimo y de vital importancia. de la vida humana.

2. Dimensiones de la psique humana

La psiquiatría y la psicología académicas tradicionales utilizan un modelo de la psique humana que se limita a la biografía posnatal y al inconsciente individual descrito por Sigmund Freud. Según Freud, nuestra historia psicológica comienza después de que nacemos; el recién nacido es una tabula rasa, un borrón y cuenta nueva. Nuestro funcionamiento psicológico está determinado por una interacción entre los instintos biológicos y las influencias que han dado forma a nuestra vida desde que llegamos a este mundo: la calidad de la enfermería, la naturaleza del aprendizaje para ir al baño, diversos traumas psicosexuales, el desarrollo del superyó, nuestra reacción al fenómeno edípico. triángulo, y conflictos y acontecimientos traumáticos en la vejez. En quiénes nos convertimos y cómo funcionamos psicológicamente está determinado por nuestra historia personal e interpersonal posnatal.
El inconsciente individual freudiano es también esencialmente un derivado de nuestra historia posnatal; es un depósito de lo que hemos olvidado, rechazado como inaceptable y reprimido. Este inframundo de la psique, o el ello como lo llamó Freud, es un reino dominado por fuerzas instintivas primitivas. Freud describió la relación entre la psique consciente y el inconsciente utilizando su famosa imagen del iceberg sumergido. Lo que pensábamos que era la totalidad de la psique es sólo una pequeña parte de ella, como la sección del iceberg que se asoma sobre la superficie. El psicoanálisis descubrió que una parte mucho mayor de la psique, comparable a la parte sumergida del iceberg, es inconsciente y, sin que lo sepamos, gobierna nuestros procesos de pensamiento y comportamiento. Este modelo, modificado y refinado, ha sido adoptado por la psicología y la psiquiatría convencionales.
En el trabajo con estados holotrópicos de conciencia inducidos por psicodélicos y diversos medios no farmacológicos, así como en los que ocurren espontáneamente, este modelo resulta dolorosamente inadecuado. Para explicar todos los fenómenos que ocurren en estos estados, debemos revisar drásticamente nuestra comprensión de las dimensiones de la psique humana. Además del nivel biográfico posnatal que comparte con el modelo tradicional, la nueva cartografía ampliada incluye dos grandes dominios adicionales.
El primero de estos dominios puede denominarse perinatal, debido a su estrecha conexión con el trauma del nacimiento biológico. Esta región del inconsciente contiene los recuerdos de lo que experimentó el feto en las etapas consecutivas del proceso del nacimiento, incluidas todas las emociones y sensaciones físicas involucradas. Estos recuerdos forman cuatro grupos experienciales distintos, cada uno de los cuales está relacionado con una de las etapas del proceso del nacimiento. Podemos referirnos a ellas como Matrices Perinatales Básicas (MPB I-IV).
MPB I consiste en recuerdos del estado prenatal avanzado justo antes del inicio del parto. MPB II está relacionado con la primera etapa del parto cuando el útero se contrae, pero el cuello uterino aún no está abierto. MPB III refleja la lucha por nacer después de que el cuello uterino se dilata. Y finalmente, MPB IV guarda la memoria del surgimiento al mundo, el nacimiento mismo. El contenido de estas matrices no se limita a los recuerdos fetales; cada uno de ellos también representa una apertura selectiva a las áreas del inconsciente colectivo histórico y arquetípico, que contienen motivos de calidad experiencial similar. Volveremos al concepto de BPM más adelante en este libro; Los lectores interesados pueden encontrar una discusión detallada sobre las matrices perinatales en varias publicaciones anteriores (Grof 1975, 1987 y 2000).
El segundo dominio transbiográfico de la nueva cartografía puede denominarse mejor transpersonal, porque contiene matrices para una rica variedad de experiencias en las que la conciencia trasciende los límites del cuerpo/ego y las limitaciones habituales del tiempo lineal y el espacio tridimensional. Esto da como resultado una identificación experiencial con otras personas, grupos de personas, otras formas de vida e incluso elementos del mundo inorgánico. La trascendencia del tiempo proporciona acceso experiencial a memorias ancestrales, raciales, colectivas, filogenéticas y kármicas.
Otra categoría más de experiencias transpersonales puede llevarnos al reino del inconsciente colectivo que el psiquiatra suizo C. G. Jung llamó arquetípico. Esta región alberga figuras, temas y reinos mitológicos de todas las culturas y épocas, incluso de aquellas de las que no tenemos conocimiento intelectual. (Jung 1959a). En sus alcances más lejanos, la conciencia individual puede identificarse con la Mente Universal o Conciencia Cósmica, el principio creativo del universo. Probablemente la experiencia más profunda disponible en los estados holotrópicos es la identificación con el Vacío Supracósmico y Metacósmico (sánscrito sunyata), el Vacío y la Nada primordial que es consciente de sí mismo. El Vacío tiene una naturaleza paradójica; es un vacío, porque está desprovisto de formas concretas, pero también es un pleno, ya que parece contener toda la creación en una forma potencial.
En vista de este modelo enormemente ampliado de la psique, ahora podríamos parafrasear el símil de Freud de la psique como un iceberg. Podríamos decir que todo lo que el análisis freudiano ha descubierto sobre la psique representa sólo la punta del iceberg que asoma sobre el agua. La investigación de los estados holotrópicos ha permitido explorar los colosales restos del iceberg escondidos bajo el agua, que han escapado a la atención de Freud y sus seguidores, con la excepción de los notables renegados Otto Rank y C. G. Jung. El mitólogo Joseph Campbell, conocido por su incisivo humor irlandés, utilizó una metáfora diferente: “Freud estaba pescando sentado sobre una ballena”. En otras publicaciones se puede encontrar una discusión detallada del dominio transpersonal, incluidas descripciones y ejemplos de varios tipos de experiencias transpersonales (Grof 1975, 1987 y 2000).

3. La naturaleza, función y arquitectura de los trastornos emocionales y psicosomáticos.

Para explicar diversos trastornos emocionales y psicosomáticos que no tienen una base orgánica (“psicopatología psicógena”), los psiquiatras tradicionales utilizan el modelo superficial de la psique descrito anteriormente. Creen que estas condiciones se originan en la infancia y la niñez como resultado de diversos traumas psicosexuales y dinámicas interpersonales en la familia. Parece haber un acuerdo general en psicoterapia dinámica en que la profundidad y gravedad de estos trastornos dependen del momento de la traumatización original.
Así, según el psicoanálisis clásico, el origen del alcoholismo, la drogadicción y los trastornos maníaco-depresivos se puede encontrar en el período oral del desarrollo libidinal; La neurosis obsesivo-compulsiva tiene sus raíces en la etapa anal; las fobias y la histeria de conversión son el resultado de traumas ocurridos en la “fase fálica” y en el momento de los complejos de Edipo y Electra, etc. (Fenichel, 1945). Los desarrollos posteriores del psicoanálisis vincularon algunos trastornos muy profundos (psicosis infantiles autistas y simbióticas, personalidad narcisista y trastornos límite de la personalidad) con alteraciones en el desarrollo temprano de las relaciones objetales (Blanck y Blanck, 1974 y 1979).
Estas conclusiones se han extraído de observaciones de terapeutas que utilizan principalmente medios verbales. La comprensión de los trastornos psicógenos cambia radicalmente si empleamos métodos que involucran estados holotrópicos de conciencia. Estos enfoques involucran niveles del inconsciente, que están fuera del alcance de la mayoría de las formas de terapia verbal. Las etapas iniciales de este trabajo suelen descubrir material traumático relevante de la primera infancia y la niñez que está significativamente relacionado con problemas emocionales y psicosomáticos y parece ser su fuente. Sin embargo, cuando el proceso de descubrimiento continúa, se despliegan capas más profundas del inconsciente y encontramos raíces adicionales de los mismos problemas en el nivel perinatal e incluso en el nivel transpersonal de la psique.
Diversas vías de trabajo con estados holotrópicos, como la terapia psicodélica, la respiración holotrópica o la psicoterapia con personas que experimentan crisis psicoespirituales espontáneas, han demostrado que los problemas emocionales y psicosomáticos no pueden explicarse adecuadamente como resultado exclusivo de eventos psicotraumáticos posnatales. El material inconsciente asociado con ellos típicamente forma constelaciones dinámicas multinivel: sistemas de experiencia condensada o sistemas COEX (Grof 1975 y 2000). Un sistema COEX típico consta de muchas capas de material inconsciente que comparten emociones o sensaciones físicas similares; las contribuciones a un sistema COEX provienen de diferentes niveles de la psique. Las capas más superficiales contienen recuerdos de traumas emocionales o físicos de la infancia, la niñez y la vida posterior. En un nivel más profundo, cada sistema COEX suele estar conectado a un determinado aspecto de la memoria del nacimiento, un BPM específico; La elección de esta matriz depende de la naturaleza de los sentimientos físicos y emocionales involucrados. Si el tema del sistema COEX es victimización, este sería BPM II, si es una pelea con un enemigo poderoso, la conexión sería con BPM III, y así sucesivamente.
Las raíces más profundas de los sistemas COEX que subyacen a los trastornos emocionales y psicosomáticos llegan al dominio transpersonal de la psique. Tienen la forma de memorias ancestrales, raciales, colectivas y filogenéticas, experiencias que parecen provenir de otras vidas (memorias de vidas pasadas) y varios motivos arquetípicos. Así, el trabajo terapéutico sobre la ira y la disposición a la violencia puede, en cierto momento, tomar la forma de una identificación experiencial con un tigre o una pantera negra, la raíz más profunda de una conducta antisocial grave puede ser un arquetipo demoníaco, la resolución final de una fobia puede vienen en forma de revivir e integrar una experiencia de vida pasada, etc.
La arquitectura general de los sistemas COEX se puede mostrar mejor mediante un ejemplo clínico. Una persona que sufre de asma psicógena podría descubrir en sesiones de respiración en serie un poderoso sistema COEX subyacente a este trastorno. La parte biográfica de esta constelación podría consistir en un recuerdo de haber estado a punto de ahogarse a la edad de siete años, recuerdos de haber sido estrangulado repetidamente por un hermano mayor entre las edades de tres y cuatro años, y un recuerdo de una tos ferina severa o difteria a la edad de dos. La contribución perinatal a este COEX sería, por ejemplo, la asfixia experimentada durante el parto por estrangulamiento por el cordón umbilical enrollado alrededor del cuello. Una raíz transpersonal típica de este trastorno respiratorio sería la experiencia de haber sido ahorcado o estrangulado en lo que parece ser una vida anterior. En varias publicaciones anteriores (Grof 1975, 1987 y 2000) aparece una discusión detallada de los sistemas COEX, incluidos ejemplos adicionales, aparece en varias publicaciones anteriores (Grof 1975, 1987 y 2000).

4. Mecanismos terapéuticos eficaces

La psicoterapia tradicional sólo conoce mecanismos terapéuticos que operan a nivel del material biográfico, como el debilitamiento de los mecanismos de defensa psicológicos, el recuerdo de acontecimientos traumáticos olvidados o reprimidos, la reconstrucción del pasado a partir de sueños o síntomas neuróticos, la obtención de insights intelectuales y emocionales y el análisis de transferencia. Como discutiremos en detalle en una sección posterior de este libro (páginas 147 y siguientes), la psicoterapia que utiliza estados holotrópicos de conciencia ofrece muchos mecanismos adicionales altamente efectivos de curación y transformación de la personalidad, que están disponibles cuando la regresión experiencial alcanza los niveles perinatales y transpersonales. Entre ellos se encuentran la revivida real de recuerdos traumáticos de la infancia, la niñez, el nacimiento biológico y la vida prenatal, recuerdos de vidas pasadas, aparición de material arquetípico, experiencias de unidad cósmica y otros.

5. Estrategia de psicoterapia y autoexploración

El aspecto más sorprendente de la psicoterapia moderna es el número de escuelas en competencia y la falta de acuerdo entre ellas. Tienen grandes diferencias de opinión sobre las cuestiones más fundamentales, tales como: cuáles son las dimensiones de la psique humana y cuáles son sus fuerzas motivadoras más importantes; por qué aparecen los síntomas y qué significan; qué temas que el cliente trae a la terapia son centrales y cuáles son menos relevantes; y, finalmente, qué técnica y estrategia se debe utilizar para corregir o mejorar el funcionamiento emocional, psicosomático e interpersonal de los clientes.
El objetivo de las psicoterapias tradicionales es alcanzar la comprensión intelectual de la psique humana, en general, y la de un cliente específico, en particular, y luego utilizar este conocimiento para desarrollar una técnica y estrategia terapéutica eficaz. Una herramienta importante en muchas psicoterapias modernas es la "interpretación"; es una forma en la que el terapeuta revela al cliente el significado “verdadero” o “real” de sus pensamientos, emociones y comportamiento. Este método se utiliza ampliamente para analizar sueños, síntomas neuróticos, comportamiento e incluso acciones cotidianas aparentemente triviales, como deslices u otros pequeños errores, las “Fehlleistungen” de Freud (Freud 1960a). Otra área en la que se aplican comúnmente las interpretaciones es la dinámica interpersonal, incluida la transferencia de diversos sentimientos y actitudes inconscientes al terapeuta.
Los terapeutas dedican mucho esfuerzo a tratar de determinar cuál es la interpretación más adecuada en una situación dada y cuál es el momento apropiado para esta interpretación. Incluso una interpretación que es “correcta” en términos de su contenido puede ser supuestamente inútil o perjudicial para el paciente si se ofrece prematuramente, antes de que el cliente esté preparado para ello. Un grave defecto de este enfoque de la psicoterapia es que los terapeutas individuales, especialmente aquellos que pertenecen a diversas escuelas, atribuirían valores muy diferentes a la misma manifestación o situación psicológica y ofrecerían interpretaciones diversas e incluso contradictorias.
Esto puede ilustrarse con un ejemplo humorístico de la formación psicoanalítica de uno de nosotros. Como psiquiatra principiante, Stan se formó en análisis con el Dr. Nestor del psicoanálisis checoslovaco y presidente de la Asociación Psicoanalítica Checoslovaca, el Dr. Theodor Dosuzkov. El Dr. Dosuzkov tenía poco más de sesenta años y sus analizandos (todos psiquiatras jóvenes) sabían que tenía tendencia a quedarse dormido ocasionalmente durante las horas de análisis. El hábito del Dr. Dosuzkov era el blanco favorito de las bromas de sus alumnos. Además de las sesiones individuales de formación en psicoanálisis, el Dr. Dosuzkov también dirigió seminarios en los que sus estudiantes compartieron reseñas de libros y artículos, discutieron historias de casos y pudieron hacer preguntas sobre la teoría y la práctica del psicoanálisis. En uno de estos seminarios, un participante planteó una pregunta “puramente teórica”: “¿Qué pasa si durante el análisis el psicoanalista se queda dormido? Si el cliente continúa asociando libremente, ¿continúa la terapia? ¿Se interrumpe el proceso? ¿Debería reembolsarse al cliente ese tiempo, ya que el dinero es un vehículo tan importante en el análisis freudiano?
El Dr. Dosuzkov no podía negar que una situación así podía ocurrir en las sesiones psicoanalíticas. Sabía que los analizandos conocían su debilidad y tenía que encontrar una respuesta. “Esto puede suceder”, dijo. “A veces estás cansado y con sueño: no dormiste bien la noche anterior, te estás recuperando de una gripe o estás físicamente agotado. Pero, si llevas mucho tiempo en este negocio, desarrollas una especie de “sexto sentido”; Te quedas dormido sólo cuando las cosas que surgen son irrelevantes. Cuando el cliente dice algo realmente importante, ¡te despiertas y estás ahí!
El Dr. Dosuzkov también era un gran admirador de I. P. Pavlov, el fisiólogo ruso ganador del Premio Nobel que obtuvo su conocimiento del cerebro de sus experimentos con perros. Pavlov escribió mucho sobre la inhibición de la corteza cerebral que se produce durante el sueño o la hipnosis; Describió que a veces podría haber un "punto de alerta" en la corteza cerebral inhibida. Su ejemplo favorito era el de una madre que puede dormir con ruidos fuertes, pero que se despierta inmediatamente cuando su propio hijo gime.» “Es exactamente como la situación de la madre de la que escribió Pavlov”, explicó el Dr. Dosuzkov, “con suficiente experiencia se puede Podrás mantener la conexión con tu cliente incluso cuando te quedes dormido”.
Claramente había un problema con la explicación del Dr. Dosuzkov. Lo que un terapeuta considera relevante en la narrativa del cliente refleja su formación y prejuicios personales. Si Stan hubiera tenido un terapeuta adleriano, rankiano o junguiano en lugar de uno freudiano, se habrían despertado en diferentes momentos de su sesión, cada uno en el momento en que la narrativa de Stan aportaría algo que, según su juicio, era "relevante". Debido a las grandes diferencias conceptuales entre las escuelas de psicología profunda, surge naturalmente la pregunta de cuál de ellas tiene una comprensión más correcta de la psique humana en la salud y la enfermedad.
Si fuera cierto que las interpretaciones correctas y en el momento adecuado son un factor importante en psicoterapia, tendría que haber grandes diferencias en el éxito terapéutico logrado por las distintas escuelas. Sus resultados terapéuticos podrían trazarse en una curva gaussiana; los terapeutas de la escuela con la comprensión más precisa de la psique y, por tanto, las interpretaciones más adecuadas tendrían los mejores resultados y los pertenecientes a orientaciones con marcos conceptuales menos precisos se distribuirían en las partes descendentes de la curva.
Hasta donde sabemos, no existen estudios científicos que demuestren una superioridad clara de algunas escuelas de psicoterapia sobre otras. En todo caso, las diferencias se encuentran dentro de las escuelas y no entre ellas. En cada escuela hay mejores terapeutas y peores terapeutas. Y, muy probablemente, los resultados terapéuticos tienen muy poco que ver con lo que los terapeutas creen que están haciendo: la precisión y el buen momento de las interpretaciones, el análisis correcto de la transferencia y otras intervenciones específicas. El éxito de una terapia probablemente depende de factores que no tienen mucho que ver con la brillantez intelectual y que son difíciles de describir en lenguaje científico, como la “calidad del encuentro humano” entre terapeutas y clientes o el sentimiento de los clientes de que son aceptados incondicionalmente. por otro ser humano, frecuentemente por primera vez en su vida.
La falta de una teoría de la psicoterapia generalmente aceptada y de un acuerdo básico sobre la práctica terapéutica es muy desconcertante. En estas circunstancias, un cliente que padece un trastorno emocional o psicosomático puede elegir una escuela lanzando una moneda al aire. Con cada escuela viene una explicación diferente del problema que él o ella trajo a la terapia y se ofrece una técnica diferente como método de elección para superarlo. De manera similar, cuando un terapeuta principiante que busca formación elige una escuela terapéutica en particular, dice más sobre la personalidad del solicitante que sobre el valor de la escuela.
Es interesante ver cómo la terapia que utiliza estados holotrópicos de conciencia puede ayudarnos a evitar los dilemas inherentes a esta situación. La alternativa que trae este trabajo en realidad confirma algunas ideas sobre el proceso terapéutico esbozado por primera vez por C- G- Jung- Según Jung , es imposible lograr una comprensión intelectual de la psique y derivar de ella una técnica que podamos utilizar en psicoterapia. Como lo vio en sus últimos años, la psique no es un producto del cerebro y no está contenida en el cráneo; es el principio creativo y generativo del cosmos (anima mundi). Impregna toda la existencia y la psique individual de cada uno de nosotros se extrae de esta insondable matriz cósmica. El intelecto es una función parcial de la psique que puede ayudarnos a orientarnos en situaciones cotidianas. Sin embargo, no está en condiciones de comprender y manipular la psique.
Hay un pasaje maravilloso en Los Miserables de Víctor Hugo: “Hay un espectáculo más grandioso que el mar, ese es el cielo; hay un espectáculo más grandioso que el cielo; ese es el interior del alma”. Jung era consciente del hecho de que la psique es un misterio profundo y lo abordó con gran respeto. Para él estaba claro que la psique es infinitamente creativa y no puede describirse mediante un conjunto de fórmulas que luego puedan usarse para corregir los procesos psicológicos de los clientes. Sugirió una estrategia alternativa de terapia que era significativamente diferente del uso de constructos intelectuales e intervenciones externas.
Lo que puede hacer un psicoterapeuta, según Jung, es crear un ambiente de apoyo en el que pueda ocurrir la transformación psicoespiritual; este recipiente se puede comparar con el recipiente hermético que hace posibles los procesos alquímicos. El siguiente paso entonces es ofrecer un método que media en el contacto entre el ego consciente y un aspecto superior del cliente, el Yo. Una de las herramientas de Jung para este propósito fue la imaginación activa, continuación de un sueño en la oficina del analista (Jung 1961; Franz 1997). La comunicación entre el ego y el Yo se produce principalmente por medio del lenguaje simbólico. En este tipo de trabajo, la curación no es el resultado de brillantes ideas e interpretaciones del terapeuta; el proceso terapéutico es guiado desde dentro por el Ser.
En opinión de Jung, el Yo es el arquetipo central del inconsciente colectivo y su función es conducir al individuo hacia el orden, la organización y la unidad. Jung se refirió a este movimiento hacia la unidad más elevada como proceso de individuación. El uso de estados holotrópicos para la terapia y la autoexploración esencialmente confirma la perspectiva de Jung y sigue la misma estrategia. Los facilitadores crean un ambiente protector y de apoyo y ayudan a los clientes a entrar en un estado holotrópico. Una vez que eso ocurre, el proceso de curación es guiado desde dentro por la propia inteligencia curativa interna del cliente y la tarea de los facilitadores es apoyar lo que está sucediendo.
Este proceso activa automáticamente material inconsciente, que tiene una fuerte carga emocional y está disponible para procesar el día de la sesión. Esto ahorra a los facilitadores la tarea desesperada de seleccionar qué es "relevante" y qué no lo es y que afecta a las terapias verbales. Simplemente apoyan lo que surge y se manifiesta espontáneamente de momento en momento, confiando en que el proceso está guiado por una inteligencia que supera la comprensión intelectual que se puede obtener mediante la formación profesional en cualquiera de las escuelas de psicoterapia.

6. El papel de la espiritualidad en la vida humana

La filosofía principal de la ciencia occidental ha sido el materialismo monista. Diversas disciplinas científicas han descrito la historia del universo como la historia del desarrollo de la materia y aceptan como real sólo lo que se puede medir y pesar. La vida, la conciencia y la inteligencia se consideran subproductos más o menos accidentales de procesos materiales. Los físicos, biólogos y químicos reconocen la existencia de dimensiones de la realidad que no son accesibles a nuestros sentidos, sino sólo aquellas que son de naturaleza física y pueden ser reveladas y exploradas con el uso de diversas extensiones de nuestros sentidos, como microscopios, telescopios. y dispositivos de grabación especialmente diseñados.
En un universo entendido así, no hay lugar para la espiritualidad de ningún tipo. La existencia de Dios, la idea de que existen dimensiones invisibles de la realidad habitadas por seres inmateriales, la posibilidad de supervivencia de la conciencia después de la muerte y los conceptos de reencarnación y karma han quedado relegados a cuentos de hadas y manuales de psiquiatría. Desde una perspectiva psiquiátrica, tomar estas cosas en serio significa ser ignorante, no estar familiarizado con los descubrimientos de la ciencia, ser supersticioso y estar sujeto al pensamiento mágico primitivo. Si la creencia en Dios o Diosa ocurre en personas inteligentes, se considera una indicación de que no han llegado a un acuerdo con las imágenes infantiles de sus padres como seres omnipotentes que habían creado en su infancia y niñez. Y las experiencias directas de las realidades espirituales se consideran manifestaciones de enfermedades mentales graves: las psicosis.
El estudio de los estados holotrópicos ha arrojado nueva luz sobre el problema de la espiritualidad y la religión. La clave para esta nueva comprensión es el descubrimiento de que en estos estados es posible encontrar una rica gama de experiencias que son muy similares a aquellas que inspiraron las grandes religiones del mundo: visiones de Dios y de varios seres divinos y demoníacos, encuentros con entidades desencarnadas, episodios de muerte y renacimiento psicoespiritual, visitas al Cielo y al Infierno, experiencias de vidas pasadas, y muchos otros. La investigación moderna ha demostrado más allá de toda duda que estas experiencias no son productos de procesos patológicos que afligen al cerebro, sino manifestaciones de material arquetípico del inconsciente colectivo y, por tanto, constituyentes normales y esenciales de la psique humana. Aunque se accede a estos elementos míticos de forma intrapsíquica, en un proceso de autoexploración e introspección experiencial, son ontológicamente reales y tienen existencia objetiva. Para distinguir las experiencias transpersonales de los productos imaginarios de la fantasía o psicopatología individual, los junguianos se refieren a este dominio como imaginal.
El erudito, filósofo y místico francés Henri Corbin, quien utilizó por primera vez el término mundus imaginalis, tomó prestada esta idea de su estudio de la literatura mística islámica (Corbin 2000), los teósofos islámicos llaman el mundo imaginal, donde todo lo que existe en el mundo sensorial tiene su análogo. , 'alavn al-mithal, o el “octavo clima”, para distinguirlo de los “siete climas”, regiones de la geografía islámica tradicional. El mundo imaginal posee extensión y dimensiones, formas y colores, pero éstos no son perceptibles para nuestros sentidos como lo serían si fueran propiedades de objetos físicos. Sin embargo, este reino es en todos los aspectos tan plenamente ontológicamente real y susceptible de validación consensual por parte de otras personas como el mundo material percibido por nuestros órganos sensoriales.
En vista de estas observaciones, la feroz batalla que la religión y la ciencia han librado durante los últimos siglos parece ridícula y completamente innecesaria. La ciencia genuina y la religión auténtica no compiten por el mismo territorio; representan dos enfoques de la existencia, que son complementarios, no competitivos. La ciencia estudia los fenómenos en el mundo material, el reino de lo mensurable y pesable, la espiritualidad y la religión verdadera se inspiran en el conocimiento experiencial del mundo imaginal tal como se manifiesta en estados holotrópicos de conciencia. El conflicto que parece existir entre religión y ciencia refleja un malentendido fundamental de ambas. Como ha señalado Ken Wilber, no es posible que haya un conflicto entre ciencia y religión, si ambos campos se comprenden y practican adecuadamente. Si parece haber un conflicto, es probable que estemos ante una “ciencia falsa” y una “religión falsa”. La aparente incompatibilidad se debe al hecho de que cualquiera de las partes malinterpreta gravemente la posición del otro y muy probablemente representa también una versión falsa de su propia disciplina (Wilber 1882).
El único esfuerzo científico que puede emitir juicios relevantes y válidos sobre asuntos espirituales es la investigación de la conciencia que estudia los estados holotrópicos, ya que requiere un conocimiento íntimo del reino imaginal. En su innovador ensayo, El cielo y el infierno, Aldous Huxley sugirió que conceptos como Infierno y Cielo representan realidades subjetivas experimentadas de manera muy convincente durante estados de conciencia no ordinarios inducidos por sustancias psicodélicas, como el LSD y la mescalina, o varias sustancias nocivas poderosas. -técnicas farmacológicas (Huxley 1959). El aparente conflicto entre ciencia y religión se basa en la creencia errónea de que estas moradas del Más Allá están ubicadas en el universo físico: el Cielo en el espacio interestelar, el Paraíso en algún lugar oculto de la superficie de nuestro planeta y el Infierno en el interior de nuestro planeta. la tierra"
Los astrónomos han utilizado dispositivos extremadamente sofisticados, como el telescopio Hubble, para explorar y cartografiar cuidadosamente toda la bóveda celeste. Los resultados de estos esfuerzos, que por supuesto no han logrado encontrar a Dios y al cielo repletos de ángeles y santos que tocan el arpa, se han tomado como prueba de que tales realidades espirituales no existen. De manera similar, al catalogar y cartografiar cada acre de la superficie planetaria, exploradores y geógrafos han encontrado muchas áreas de extraordinaria belleza natural, pero ninguna de ellas coincidía con las descripciones de paraísos que se encuentran en las escrituras espirituales de diversas religiones. Los geólogos han descubierto que el núcleo de nuestro planeta está formado por capas de níquel y hierro sólidos y fundidos, y que su temperatura supera la de la superficie del sol. Ciertamente, este no es un lugar muy plausible para las cuevas de Satanás.
Los estudios modernos de los estados holotrópicos han aportado pruebas sólidas que respaldan las ideas de Huxley. Han demostrado que el Cielo, el Paraíso y el Infierno son ontológicamente reales; representan estados de conciencia distintos e importantes que todos los seres humanos pueden experimentar, bajo determinadas circunstancias, durante su vida. Las visiones celestiales, paradisíacas e infernales son una parte estándar del espectro experiencial de viajes internos psicodélicos, estados cercanos a la muerte, experiencias místicas, así como crisis iniciáticas chamánicas y otros tipos de "emergencias espirituales". Los psiquiatras a menudo escuchan de sus pacientes sobre experiencias de Dios, el Cielo, el Infierno, seres arquetípicos divinos y demoníacos, y sobre la muerte y el renacimiento psicoespiritual. Sin embargo, debido a su modelo superficial inadecuado de la psique, los malinterpretan como manifestaciones de una enfermedad mental causada por un proceso patológico de etiología desconocida. No se dan cuenta de que las matrices de estas experiencias existen en lo más profundo de la psique inconsciente de cada ser humano.
Un aspecto sorprendente de las experiencias transpersonales que ocurren en estados holotrópicos de diversos tipos es que su contenido puede extraerse de las mitologías de cualquier cultura del mundo, incluidas aquellas de las que el individuo no tiene conocimiento intelectual. C. G. Jung demostró este hecho extraordinario en experiencias mitológicas que ocurren en los sueños y experiencias psicóticas de sus pacientes. Sobre la base de estas observaciones, se dio cuenta de que la psique humana tiene acceso no sólo al inconsciente individual freudiano, sino también al inconsciente colectivo, que es un depósito de todo el patrimonio cultural de la humanidad. Por tanto, el conocimiento de la mitología comparada es más que una cuestión de interés personal o un ejercicio académico. Es una guía muy importante y útil para las personas involucradas en la terapia experiencial y la autoexploración y una herramienta indispensable para quienes los apoyan y acompañan en sus viajes (Grof 2006b).
Las experiencias que se originan en niveles más profundos de la psique, en el inconsciente colectivo, tienen una cierta cualidad a la que Jung denominó numinosidad. La palabra numinoso es relativamente neutral y, por tanto, preferible a otras expresiones similares, como religiosa, mística, mágica, santa o sagrada, que a menudo se han utilizado en contextos problemáticos y son fácilmente engañosas. El término numinosidad utilizado en relación con las experiencias transpersonales describe la percepción directa de su naturaleza extraordinaria. Transmiten una sensación muy convincente de que pertenecen a un orden superior de la realidad, un reino que es sagrado y radicalmente diferente del mundo material.
En vista de la realidad ontológica del reino imaginal, la espiritualidad es una dimensión muy importante y natural de la psique humana y la búsqueda espiritual es un esfuerzo humano legítimo y plenamente justificado. Sin embargo, es necesario enfatizar que esto se aplica a la espiritualidad genuina basada en la experiencia personal y no respalda ideologías y dogmas de religiones organizadas. Para evitar malentendidos y confusiones que en el pasado comprometieron muchas discusiones similares, es fundamental hacer una distinción clara entre espiritualidad y religión.
La espiritualidad se basa en experiencias directas de dimensiones numinosas de la realidad normalmente invisibles, que se vuelven disponibles en estados holotrópicos de conciencia. No requiere un lugar especial ni personas designadas oficialmente para mediar en el contacto con lo divino. Los místicos no necesitan iglesias ni templos. El contexto en el que experimentan las dimensiones sagradas de la realidad, incluida su propia divinidad, lo proporcionan sus cuerpos y su naturaleza. Y en lugar de sacerdotes oficiantes, necesitan un grupo de apoyo de compañeros de búsqueda o la guía de un maestro que esté más avanzado en el viaje interior que ellos mismos.
Las experiencias espirituales directas aparecen en dos formas diferentes. El primero de ellos, la experiencia de lo divino inmanente, implica una percepción sutil pero profundamente transformada del mundo de la realidad cotidiana. Una persona que tiene esta forma de experiencia espiritual ve a las personas, los animales y los objetos inanimados del entorno como manifestaciones radiantes de un campo unificado de energía cósmica creativa y se da cuenta de que los límites entre ellos son ilusorios e irreales. Esta es una experiencia directa de Dios en la naturaleza o de Dios como naturaleza. Utilizando la analogía con la televisión, esta experiencia podría compararse con una situación en la que una imagen en blanco y negro cambiaría repentinamente a una de “colores vivos” vívidos. Como en la experiencia de lo divino inmanente, muchas de las características de la imagen televisiva siguen siendo las mismas, pero se realzan radicalmente con la adición de una nueva dimensión.
La segunda forma de experiencia espiritual, la experiencia de lo divino trascendental, implica la manifestación de seres y reinos arquetípicos que no están disponibles para la percepción en el estado cotidiano de conciencia. En este tipo de experiencia espiritual, elementos completamente nuevos parecen “desplegarse” o “explicar” (para tomar prestados términos de David Bohm) de otro nivel u orden de realidad. Cuando volvemos a la analogía con la televisión mencionada anteriormente, esto sería como descubrir que existen otros canales diferentes al que hemos estado viendo anteriormente.
La espiritualidad implica un tipo especial de relación entre el individuo y el cosmos y es, en esencia, un asunto personal y privado. En comparación, la religión organizada es una actividad grupal institucionalizada que tiene lugar en un lugar designado, un templo o una iglesia, e involucra un sistema de funcionarios designados que podrían haber tenido o no experiencias personales de realidades espirituales. Una vez que una religión se organiza, a menudo pierde por completo la conexión con su fuente espiritual y se convierte en una institución secular que explota las necesidades espirituales humanas sin satisfacerlas.
Las religiones organizadas tienden a crear sistemas jerárquicos centrados en la búsqueda de poder, control, política, dinero, posesiones y otras preocupaciones mundanas. En estas circunstancias, a la jerarquía religiosa por regla general le desagradan y desalientan las experiencias espirituales directas en sus miembros, porque fomentan la independencia y no pueden controlarse eficazmente. Cuando este es el caso, la vida espiritual genuina continúa sólo en las ramas místicas, órdenes monásticas y sectas extáticas de las religiones involucradas. Las personas que tienen experiencias de lo divino inmanente o trascendente se abren a la espiritualidad que se encuentra en las ramas místicas de las grandes religiones del mundo o en sus órdenes monásticas, no necesariamente en sus organizaciones principales. Una experiencia mística profunda tiende a disolver las fronteras entre religiones y revela conexiones profundas entre ellas, mientras que el dogmatismo de las religiones organizadas tiende a enfatizar las diferencias entre varios credos y engendra antagonismo y hostilidad.
No hay duda de que los dogmas de las religiones organizadas generalmente están en conflicto fundamental con la ciencia, ya sea que esta ciencia utilice el modelo mecanicista-materialista o esté anclada en el paradigma emergente. Sin embargo, la situación es muy distinta respecto del auténtico misticismo basado en experiencias espirituales. Las grandes tradiciones místicas han acumulado un amplio conocimiento sobre la conciencia humana y sobre los reinos espirituales de una manera similar al método que utilizan los científicos para adquirir conocimientos sobre el mundo material. Implica metodología para inducir experiencias transpersonales, recopilación sistemática de datos y validación intersubjetiva.
Las experiencias espirituales, como cualquier otro aspecto de la realidad, pueden someterse a una investigación cuidadosa y de mente abierta y estudiarse científicamente. No hay nada acientífico en el estudio imparcial y riguroso de los fenómenos transpersonales y de los desafíos que presentan para la comprensión materialista del mundo. Sólo un enfoque así puede responder a la pregunta crítica sobre el estatus ontológico de las experiencias místicas: ¿revelan una verdad profunda sobre algunos aspectos básicos de la existencia, tal como lo mantienen varios sistemas de filosofía perenne, o son productos de la superstición, la fantasía o la enfermedad mental? , como los ve la ciencia materialista occidental?
La psiquiatría occidental no hace distinción entre una experiencia mística y una experiencia psicótica y ve a ambas como manifestaciones de una enfermedad mental. En su rechazo de la religión, no diferencia entre las creencias populares primitivas o las interpretaciones literales fundamentalistas de las escrituras religiosas y las sofisticadas tradiciones místicas o las grandes filosofías espirituales orientales basadas en siglos de exploración introspectiva sistemática de la psique. La investigación moderna sobre la conciencia ha aportado pruebas convincentes de la existencia objetiva del reino imaginal y, por tanto, ha validado los principales supuestos metafísicos de la cosmovisión mística, de las filosofías espirituales orientales e incluso de ciertas creencias de las culturas nativas.

7. La naturaleza de la realidad: Psique, cosmos y conciencia

Algunas observaciones del estudio de los estados holotrópicos son tan radicales que no sólo desafían la teoría y la práctica de la psiquiatría, la psicología y la psicoterapia, sino que también socavan algunos de los supuestos metafísicos más fundamentales de la ciencia occidental. Ninguno de estos desafíos conceptuales es más drástico y de mayor alcance que los nuevos conocimientos sobre la naturaleza de la conciencia y su relación con la materia. Según la neurociencia occidental, la conciencia es un epifenómeno de la materia, un subproducto de los complejos procesos neurofisiológicos del cerebro y, por tanto, una parte intrínseca e inseparable del cuerpo. Las investigaciones modernas sobre la conciencia realizadas en las últimas cinco décadas han hecho que esta hipótesis sea muy cuestionable.
Muy pocas personas, incluida la mayoría de los científicos, se dan cuenta de que no tenemos absolutamente ninguna prueba de que la conciencia se produzca realmente en el cerebro y por el cerebro. No hay duda de que existe una amplia evidencia clínica y experimental que muestra importantes interconexiones y correlaciones entre la anatomía, fisiología y bioquímica del cerebro, por un lado, y los estados de conciencia, por el otro. Sin embargo, representa un salto lógico importante inferir de los datos disponibles que estas correlaciones representan una prueba de que el cerebro es en realidad la fuente de la conciencia. Tal deducción equivaldría a concluir que el programa de televisión se genera en el televisor, porque existe una estrecha correlación entre el funcionamiento o mal funcionamiento de sus componentes y la calidad del sonido y de la imagen. A partir de este ejemplo debería resultar obvio que la estrecha conexión entre la actividad cerebral y la conciencia no excluye la posibilidad de que el cerebro mediara la conciencia, pero en realidad no la genera. La investigación de los estados holotrópicos ha acumulado amplia evidencia a favor de esta alternativa.
No existen teorías científicas que expliquen cómo se genera la conciencia mediante procesos materiales, ni nadie tiene ni la más remota idea de cómo podría suceder algo así. La brecha entre la conciencia y la materia es tan formidable que es imposible imaginar cómo podría ser puenteado» A pesar de la falta de evidencia convincente de que la conciencia sea un epifenómeno de la materia, esta suposición metafísica básica sigue siendo uno de los principales mitos de la ciencia materialista occidental. Si bien no existe ninguna prueba científica de que el cerebro genere la conciencia, existen numerosas observaciones que indican que la conciencia puede, bajo determinadas circunstancias, funcionar independientemente del cerebro y del mundo de la materia.
En los estados holotrópicos, nuestra conciencia puede ir mucho más allá de los límites del cuerpo/ego y obtener información precisa sobre diversos aspectos del mundo material que no hemos obtenido en esta vida a través de la mediación de nuestros órganos sensoriales. Ya hemos mencionado revivir el nacimiento, los recuerdos prenatales y la concepción. En las experiencias transpersonales nuestra conciencia puede identificarse con otras personas, con miembros de diversas especies del reino animal, desde primates hasta organismos unicelulares, con vida vegetal e incluso con materiales y procesos inorgánicos. También podemos trascender el tiempo lineal y experimentar secuencias y episodios ancestrales, raciales, kármicos y filogenéticos vívidos del inconsciente colectivo.
Las experiencias transpersonales pueden proporcionar no sólo información nueva y precisa sobre diversos aspectos del mundo material, incluidos aquellos con los que no estamos familiarizados, sino también sobre diversas figuras y reinos del dominio arquetípico del inconsciente colectivo. Podemos presenciar o incluso participar en secuencias mitológicas de cualquier cultura del mundo y de cualquier período histórico retratadas con precisión en cada detalle. Es absurdo atribuir esta rica variedad de experiencias que retratan con precisión varios aspectos presentes y pasados del mundo material y figuras, reinos y temas de la mitología mundial a alguna patología aún desconocida que aflige al cerebro.
La evidencia más convincente de que la conciencia no es producida por el cerebro y puede funcionar independientemente de él proviene de la joven disciplina científica de la tanatología, el estudio de la muerte y el morir. Ahora es un hecho establecido, confirmado por muchas observaciones independientes, que la conciencia incorpórea de las personas en situaciones cercanas a la muerte es capaz de observar con precisión el entorno y diversos lugares y eventos cercanos o remotos. Las personas clínicamente muertas (en estado de muerte cardíaca e incluso cerebral) pueden observar sus cuerpos y los procedimientos de rescate desde arriba y “viajar” libremente a otras partes del mismo edificio o a distintos lugares remotos. Investigaciones independientes han confirmado repetidamente la exactitud de las observaciones realizadas por la conciencia incorpórea (Ring y Valarino 1998; Sabom 1982 y 1998).
Tales experiencias recuerdan sorprendentemente las descripciones del cuerpo bardo que se encuentran en el Libro tibetano de los muertos (Bardo Thódol). Este famoso texto espiritual afirma que, después de haberse desmayado de miedo en el Chónyid Bardo, el moribundo despierta en el Sidpa Bardo en una nueva forma: el cuerpo del bardo. Este cuerpo difiere del cuerpo denso de la vida cotidiana. No está compuesto de materia y tiene muchas cualidades notables, como el poder de movimiento sin obstáculos, la capacidad de penetrar objetos sólidos y la capacidad de percibir el mundo sin la mediación de los sentidos. Aquellos que existen en la forma del cuerpo bardo pueden viajar instantáneamente a cualquier lugar de la Tierra e incluso a la sagrada montaña cósmica del Monte Meru. Sólo dos lugares no son accesibles a esta forma: el útero materno y Bodh Gaya, claras referencias al abandono del estado de bardo en el momento de la concepción o la iluminación (Evans-Wentz 1957).
Un extenso estudio realizado por Ken Ring y sus colegas ha añadido una dimensión fascinante a estas observaciones: las personas que son ciegas congénitamente por razones orgánicas y nunca han podido ver nada en toda su vida pueden percibir el entorno cuando su conciencia se separa de sus cuerpos. durante diversas situaciones que ponen en peligro la vida. La veracidad de muchas de estas visiones ha sido confirmada por validación consensuada; Ring se refiere a tales visiones como OBE (experiencias extracorporales) verídicas (Ring y Valarino 1998; Ring y Cooper 1999). Varios aspectos del entorno percibidos con precisión por la conciencia incorpórea de sujetos ciegos iban desde detalles de accesorios eléctricos en el techo del quirófano hasta los alrededores del hospital observados a vista de pájaro. La investigación tanatológica moderna ha confirmado así un aspecto importante de las descripciones clásicas de las EFC, que se pueden encontrar en la literatura espiritual y los textos filosóficos.
Las OBE verídicas no se limitan a situaciones cercanas a la muerte. Los hemos visto repetidamente en personas que atraviesan crisis psicoespirituales (“emergencias espirituales”) y en participantes en talleres de trabajo de Respiración Holotrópica. Algunos de estos individuos pudieron observar al grupo desde arriba y describir el comportamiento inusual de algunos de sus miembros, a pesar de que ellos mismos respiraban con los ojos cerrados. La conciencia de otros abandonó el edificio y observó el entorno desde arriba o viajó a algunos lugares remotos y observó los acontecimientos allí. En ocasiones, estas vistas a vista de pájaro aparecían en los mandalas.
Estas observaciones demuestran sin ninguna duda razonable que la conciencia no es un producto del cerebro y, por tanto, un epifenómeno de la materia. Es más probable que sea al menos un socio igualitario de la materia, o posiblemente esté subordinado a ella. Las matrices de muchas de las experiencias antes mencionadas claramente no están contenidas en el cerebro, sino que están almacenadas en algunos tipos de campos inmateriales o en el campo de la conciencia misma. Los desarrollos más prometedores en la ciencia dura que ofrecen modelos para la experiencia transpersonal son la idea de David Bohm del orden implicado (Bohm 1980), el concepto de campos morfogenéticos de Rupert Sheldrake (Sheldrake 1981 y 1988) y la hipótesis de Ervin Laszlo del psicampo o campo akáshico (Laszlo 1993). y 2004).